دانلود پایان نامه

فاشیسم محافظهکاری لیبرالیسم سوسیالیسم
اقتدار سنت فردگرایی برادری
قدرت عملگرایی استقلال برابری اجتماعی
تمرکزگرایی اقتدار برابری مالکیت اشتراکی
تهدید (اجبار) سلسله مراتب و سازمانگرایی استدلال نیاز
(Motlosa & Shale, 2008: 9)
نکته با اهمیت در رابطه با گرایشهای سیاسی، نقش ارزشهاست. ارزشها بهطور فزایندهای در رابطه با گرایشهای سیاسی اهمیت مییابند. افراد از ارزشهایشان برای سازماندهی و اولویت دادن به باورها و احساساتشان در رابطه با موضوعات سیاسی استفاده میکنند. همچنین برای ایجاد و توجیه تصمیمات سیاسی و برقراری ارتباط با سیاست نیز ارزشهای آنان اهمیت مییابد. در واقع بسیاری از محققان ارزشها را بلوکهای ساختمانی یا اصول زیربنایی ایدئولوژیهای سیاسی دانسته‌اند (H. Schwarts, E. Hilbi & Haubrich, 2011: 537). از اینجاست که به نقش عدالت به عنوان یک ارزش اجتماعی در شکلگیری گرایشهای سیاسی افراد پی میبریم.
ب: عدالت
پژوهش درباره عدالت از جمله مباحثی است که به رغم برخورداری از قدمت، هنوز تازگی خود را حفظ کرده است. در واقع، پرسش از عدالت هسته اصلی فلسفه سیاسی از جمهوری افلاطون تا به حال بوده است. افلاطون در جمهوری بر این اعتقاد است که هیچ امیدی برای نوع بشر نمیتواند وجود داشته باشد مگر اینکه عدالت غالب شود. بر طبق نظر وی، عدالت به شکلگیری نهادهای اجتماعی منجر میشود که به حفظ ساختار و بهبود زندگی و فعالیتهای ما یاری میرساند. بعلاوه عدالت از ما انسانهایی والا (منطقی و وظیفهشناس) میسازد. به گفتهی افلاطون، عدالت شرایطی را فراهم میسازد که بشریت میتواند تحت لوای آن رشد یابد (Chen, 2007: 386).
به طور کلی عدالت یک مفهوم بنیادی در زندگی اجتماعی است و معیاری که افراد، همه چیز- از جهان اقتصادی و نظم اجتماعی تا حوادث زندگی روزمره- را با آن میسنجند. میتوان گفت دغدغه و نگرانی در مورد عدالت مشخصه ذاتی بشری است (Sanders, 2001: 3). واژه عدالت به معانی بسیاری اشاره دارد و اغلب برای طیف گستردهای از مفاهیم- انصاف، استحقاق و شایستگی- به کار میرود (Craig, Heldon &Werdorf, 2002: 21). اهمیت توجه به مقوله عدالت هنگامی دوچندان میشود که بدانیم عدالت ذهنی (احساس عدالت) در افراد مختلف جامعه به شکلگیری رفتارها، نگرشها و عقاید متنوع و شناختهای متفاوت منجر خواهد شد (Craig, Heldon & Werdorf, 2002: 21). از اینرو عدالت به عنوان متغیری مستقل و تأثیرگذار بر گرایشهای سیاسی در این پژوهش مورد توجه قرار گرفته است.
نظریههای عدالت به بررسی این پرسش فلسفی میپردازند که عدالت چیست. مفهوم عدالت بخش اعظم مبنای اخلاقی نظریهی دموکراسی را به دست میدهد، بهویژه عدالت اجتماعی راه مناسب برای توزیع منافع و مسئولیتهای همکاری اجتماعی در نظامهای دموکراتیک را شرح میدهد (لیپست، 1383: 964). درباره خاستگاه عدالت سه نظریه کلی وجود دارد: دیدگاه نخست معتقد است، انسان طبعاً عدالتخواه است. در دیدگاه دوم؛ افرادی مانند روسو، شوپنهاور، راسل، هابز، نیچه و امثال آن‌ها، انسان را طبعا تجاوزگر دانسته که اگر گاه دم از عدالت میزند، بنا به مصلحتسنجی اوست. دستهای دیگر همچون مارکسیستها نیز معتقدند؛ تحقق عدالت گرچه عملی است و میتوان آن را محقق ساخت، اما این کار تنها از طریق ابزارهای اقتصادی و تولیدی قابل جستوجوست. آنها معتقدند دنیای سرمایهداری به سوسیالیسم منتهی و در آخرین مرحله به حکم جبر ماشین و توسعه اقتصاد، عدالت برقرار میشود (کیخا، 1389: 55و56). در این میان برخی از فیلسوفان (نظیر رالز) بر تعیین استانداردهای عینی برای عدالت متمرکز هستند؛ مشخصههای اصلی نظریه رالز درباره عدالت برای اولین بار به طور مفصل در مجموعههای نظریه عدالت (رالز، 1971)، لیبرالیسم سیاسی (رالز، 1993) و عدالت به مثابه انصاف (رالز، 2001) بیان شده است. نظریه وی بر ساختار بنیادی جامعه و کالاهای ضروری که با ویژگیهای لیبرال نظریهاش مرتبط است، متمرکز است. به عبارتی نظریه رالز از عدالت، بر روی ساختار بنیادی نهادهای اجتماعی تمرکز دارد؛ که مستلزم آن است که این نهادها به نفع بی‌بضاعت‌ترین افراد جامعه سازمان یابند. این مزایا افرادی را شامل می‌شود که کمترین کالاهای اساسی اجتماعی را (آنچه رالز آن را کالاهای اولیه می‌نامد) از قبیل حقوق و آزادی، قدرت و فرصت، عزت نفس، درآمد وثروت دارا باشند. علاوه بر این، رالز آزادی‌های برابر و تساوی منصفانه فرصت‌ها را نیز در نظر می‌گیرد. اما وی در نوشته‌های بعدیاش از عدالت به عنوان یک مفهوم سیاسی دفاع کرده است. رالز در این گزارشِ اصلاح شده از تئوری عدالتاش معتقد است؛ هر شخصی میباید فرصت‌های برابری برای در دست داشتن مناصب سیاسی و تأثیر گذاری بر تصمیمات گرفته شده در عرصه‌ی سیاسی داشته باشد. یک جامعه لیبرال نباید به اعضایش دیکته کند که چگونه زندگی کنند و از اینرو رالز این مفهوم گسترده را استنتاج کرده است که نهاد‌های اجتماعی به هیچ وجه نباید به مفهوم خاصی از زندگی مطلوب اشاره کنند و بنابراین نباید سعی کنند برای موفقیت افراد الگویی به دست دهند (Fleurbaey, Salles & Weymark, 2008: 4). در نهایت؛ عدالت به مثابه انصاف، نظریه عدالت را بر اساس ایده قرارداد اجتماعی بسط میدهد و اصولی را بیان میکند که موید برداشت کلی لیبرال از حقوق و آزادیهای اساسی است و فقط آن دسته از نابرابریها در ثروت و درآمد را مجاز میشمارد که به نفع محرومترین افراد باشد. رالز در عدالت به مثابه انصاف این ایده را بسط داد که بهترین روایت از عدالت لیبرال این است که آن را برداشتی سیاسی بدانیم. برداشتی سیاسی از عدالت با رجوع به ارزشهای سیاسی توجیه میشود و نباید آن را قسمتی از آموزه اخلاقی، دینی یا فلسفی جامعتری بدانیم (رالز، 1383: 11). علاوه بر اینها دو ادعا در رابطه با عدالت وجود دارد؛ در ادعای اول باور بر این است که عدالت به معنی اصول کلی معتبری است که اعتبار جهانی دارد، نه اصول ویژه که زمینه نهادی یا تاریخی- فرهنگی آنها را اداره کند. به عبارت دیگر معیارهای عدالت از نظر عقلی توجیه شده و مستقل از زمان و مکان برای بشریت تجویز و تعریف میشوند. اما ادعای دوم زمینه اجتماعی را یک عنصر همه جا حاضر برای تعریف عدالت در نظر میگیرد (یعقوبی، 1388: 16). عدالت جهانی امروزه جنبههای متنوعی را دربرمیگیرد؛ عدالت توزیعی، که خواستار توزیع عادلانه ثروت جهانی و منابع و فرصتها برای همه افراد بشر است. عدالت اصلاحی، که خواستار اصلاح اعمالی است که در اجتماع جهانی ایجاد شده است و جنبه سوم، تنظیم امور جهانی یا حق امور بینالمللی در ارتباط با سه اصل انسانیت- حقوق بشر ، انسان خوب و پیوندهای بشری است. به عبارت دیگر عدالت جهانی تنظیمکننده بینالمللی حقوق بشر است. دغدغههای اساسی عدالت جهانی عبارت است از: بنیان نهادهای بینالمللی، جنگ میان ملتها و افراد و صلح جهانی (Chen, 2007: 391, 390).
از سوی دیگر افرادی چوت هومبولت معتقدند که ادراک عمومی از عدالت یک ارزش اجتماعی است (Forst, 2002: 10). در واقع در فرهنگهای مختلف تصور متفاوتی از عدالت وجود دارد و افراد نیز درک متفاوتی از عدالت خواهند داشت به طوری که حتی نگرانی برای عدالت جهانی موردی است که افراد بصورت کاملاً متفاوتی آن را ادراک میکنند. به طور کلی این قضاوتها (تلقی عادلانه یا ناعادلانه از شرایط) بخش مهمی از فرهنگ ما هستند. زیرا بسیاری از این قضاوتها با قوانین ما عجین شدهاند (Sanders, 2001: 25). از اینرو لزوم توجه به بحث عدالت در هر جامعهای متناسب با مشخصههای فرهنگی آن جامعه امری ضروری به نظر میرسد. بنابراین در اینجا به جایگاه عدالت در جامعهی اسلامی ایران خواهیم پرداخت.
به طور کلی ریشه مباحث عدل، به علم کلام و فقه اسلامی بازمیگردد. از جمله مباحث کلامی، جبر و اختیار است که بحث عدل را به میان آورد. در واقع میان اختیار و عدل و میان جبر و نفی عدل ارتباط وجود دارد. در صورت نفی اختیار از بشر، تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه نیز تهی از معناست: این بحث، مباحث و پرسشهای دیگری را به دنبال می‌آورد از جمله این پرسش اساسی که آیا خداوند عادل است یا خیر؟ و آیا خلقت بر موازین عدل و اراده خدا، تابع میزان و قانونی است یا خیر؟ (کیخا، 1389: 60). در پاسخ به پرسشهای فوق، متکلمان دو دسته شدند. دستهای به نام معتزله، به اختیار و تکلیف و کیفر و پاداش عادلانه معتقد شدند و دستهای دیگر که اشاعره نام داشتند، جبر و اضطرار را پذیرفتند. اشاعره معتقد بودند که نمیتوان برای افعال خداوند، مقیاس و معیار تعیین کرد. همه قوانین مخلوق خداست و او حاکم مطلق است. آنچه خداوند انجام دهد عدل است؛ نه آنکه آنچه عدل است، خدا انجام میدهد؛ یعنی از نظر آنان فعل خدا مقیاس عدل است. در مقابل، معتزله معتقد بودند که عدل یک حقیقت است و پروردگار به حکم عادل و حکیم بودن، بر مقیاس عدل عمل میکند. این بحث رفتهرفته به این پرسش انجامید که آیا عقل آدمی در تشخیص حسن و قبح تواناست یا به مدد وحی نیازمند است؟ معتزله با طرح مستقلات عقلیه، طرفدار حسن و قبح ذاتی اشیاء شدند. یعنی عقیده یافتند که عقل انسان بدون ارشاد و راهنمایی شرع، قادر است حقایقی را فی‌البداهه درک کند. درحالیکه اشاعره ضمن رد این نظر، به نیاز بشر به ارشاد و راهنمایی شرع در درک حسن و قبح امور معتقد گردیدند. آنان همچنین حسن و قبح را نسبی و تابع شرایط خاص زمان و مکان میدانستند (کیخا، 1389: 61و60).
شیعه در بسیاری جهات همانند پذیرش عدل و عقل و اختیار، دیدگاهی همچون معتزله اتخاذ کرد و از اینرو “عدلیه” خوانده میشود، اما اعتقادات شیعه در این زمینه تا اندازهای متفاوت از معتزله است. علاوه بر حوزه کلام، در حوزه فقه اسلامی نیز مسئله عدل مطرح گردید. این پرسشها که آیا آنچه عدل است، دین میگوید و عدل برای دین حکم مقیاس و معیار را دارد یا آنچه دین میگوید عدالت است و دین، مرجع و مفسر عدالت بهحساب میآید؛ پرسشهای جدی در این عرصهاند. علاوه بر اینها آنچه بیش از همه باعث پرداختن مسلمانان به بحث عدل شده و متکلمان و فقیهان و حکیمان را به بحث در اینباره برانگیخته، قرآن کریم است که در همه ابعاد فردی و جمعی به بحث عدل پرداخته و آن را بهعنوان جهانبینی، مقیاس و معیار قانونشناسی، نوعی شایستگی رهبری، یک مسئولیت اخلاقی و جزء منابع فقه و استنباط مورد توجه قرار داده است. در قرآن مجید، عدل در عرصههای مختلف زندگی اجتماعی و فردی انسان مطرح شده است. ازاینرو عدالت، از دایره عدل الهی و فردی فراتر رفته و عرصهی اجتماع و حکومت را نیز درنوردیده است (کیخا، 1389: 63-61). شایان ذکر است که یکی از ارکان اصلی بقا و تداوم انقلاب اسلامی ایران نیز، عدالت اجتماعی است.
ج: تاریخ مطالعات عدالت
قدمت ایده عدالت به سالها پیش از آغاز فلسفه در یونان بازمیگردد. در واقع مجموعهای از قوانین از دو هزار سال پیش از میلاد توسط پادشاهان بینالنهرین (آشور، اکد، سومر، بابل) بوجود آمد. شواهد متقنی برای وجود یک قانون مشترک در بینالنهرین وجود دارد که تقسیمات سیاسی، مبتنی بر آن انجام شده است. یکی ازگستردهترین قوانین، مجموعه قانون بابل است که به عنوان قانون حمورابی نیز شناخته میشود. در قانون حمورابی عدالت به صراحت بیان شده است. در این قوانین، هدف اصلی از ایجاد عدالت، پیشگیری از تعدی قوی به ضعیف بوده است (Johnston, 2011: 15). بعدها در نوشتههای هومنز مورخ رومی (800 سال پیش از میلاد) نیز، واژه عدالت به کار رفت. وی عدالت را به معنای انتقام به کار برده است (حاجی حیدر، 1388). در مقابل در آتن نیز، سولون به عنوان شاعر، نویسنده، تاجر و همچنین منتقد اجتماعی به تلاش برای پایان دادن چرخهی خشونت تلافیجویانه -که قرنها یونان را به ستوه آورده بود- پرداخت. وی خواستار صلح و نظم بود و نیاز به عدالت را از طریق شعرهایش بیان مینمود. سولون بنیادی از یک نظام دموکراتیک عادلانه برقرار ساخت که یک سیستم قضایی را جایگزین اشتیاق به انتقامجویی کرد. این سیستم مبتنی بر قانون بود و به توزیع مجدد قدرت از طریق قانون و حل و فصل تضاد از طریق سیستم قضایی عمومی پرداخت و به این ترتیب وی بخشی اساسی از دموکراسی را ایجاد کرد (Walter & Bordenn, 1999: 14).
در نهایت، نوشتههای افلاطون (347 پیش از میلاد) فیلسوف بزرگ یونانی را میتوان نخستین نوشتههای مبسوط درباره عدالت به شمار آورد (حاجی حیدر، 1388). پس از آن عدالت در کانون توجه قرار گرفت، بطوریکه افرادی چون ارسطو، آگوستین، اسمیت، هابز، هیوم و کانت در دوران میانه و مدرن تا افرادی چون نوزیک، هایک، والتزر و رالز در دوران معاصر و متفکرین اسلامی همچون، فارابی، صدر المتألهین و مطهری به بحث در این رابطه پرداختهاند. در فصل دوم به طور مبسوط به ارائه نظریات برخی از آنان خواهیم پرداخت.
5-1 مرور پیشینه پژوهش
پژوهشهای محدودی در مورد احساس عدالت و رابطه آن با گرایشهای سیاسی در ایران انجام شده است که البته به طور غیر مستقیم به هریک از این جنبهها پرداختهاند. در واقع بحث در موردگرایشهای سیاسی بیشتر در قالب پژوهشهایی صورت گرفته است که به بررسی فرهنگ سیاسی، رفتار سیاسی و نگرش سیاسی پرداختهاند و هیچ پژوهشی به طور مستقل به بررسی گرایش‌های سیاسی نپرداخته است. در اینجا ابتدا اشارهای به پیشینه پژوهش در رابطه با گرایشهای سیاسی خواهیم داشت، پس از آن به بحث عدالت میپردازیم.
1-5-1 پیشینه پژوهش در ایران درباره گرایشهای سیاسی
مظفریپایان نامه‌ای با عنوان «بررسی عوامل اجتماعی مؤثر بر نگرش سیاسی در کردستان» به راهنمایی شادی‌طلب در دانشگاه تهران انجام داده است. هدف وی بررسی نگرش سیاسی نویسندگان کرد به جریانهای سیاسی در کردستان و عوامل اجتماعی مؤثر بر این نگرشهاست. بنابراین متغیرهایی نظیر: خانواده، تعلق به گذشته تاریخی- فرهنگی، جریان اصلاحات (خرداد76)، تماس اجتماعی، تائید اجتماعی، نابرابری جمعی، تجربه جمعی، احزاب و رسانههای جمعی را به عنوان متغیرهای مستقل مورد بررسی قرار داده است. در این پژوهش به طور همزمان از روشهای اسنادی و پیمایش اجتماعی (پرسشنامه، مصاحبه و مشاهده مشارکتی) استفاده شده است. به این منظور جامعه آماری مورد نظر، شهرستان سقز واقع در استان کردستان است. تمامی کسانی که در شهرستان سقز حداقل یک کتاب در هر زمینهای یا بیش از 5 مقاله تخصصی در نشریات خارجی و داخلی به چاپ رسانده باشند، مورد مطالعه قرار خواهد گرفت. نمونه آماری نیز برابر با جامعه آماری است (60 نفر).
پژوهشگر از چارچوب نظری هیرشمن استفاده کرده است. طبق نظر هیرشمن بر حسب چگونگی واکنش نسبت به مسائل سیاسی میتوان افراد را در سه گروه نسبتاً مجزا تقسیم کرد که هر کدام دارای گرایشها و تکوین نگرشهای خاص نسبت به نظام سیاسی خواهند بود. بر این اساس پژوهشگر در بررسی تاریخ سیاسی کردستان ایران نیز، جریانهای سیاسی کردستان ایران را در سه مقوله تمایل به کردستان واحد، تمایل به خودمختاری و تمایل به سهیم شدن در ساختار حاکمیت ایران طبقهبندی کرده است. نتایج حاکی از آن است که متغیرهای نابرابری جمعی، احزاب و جنسیت از عوامل مؤثر بر جریانهای ناسیونالیستی (خودمختاری و تشکیل کردستان واحد) هستند که تقریباً 60 درصد تغییرات متغیرهای جریان سیاسی خودمختاری و جریان سیاسی تشکیل کردستان واحد با آن تبیین میشود و متغیرهای احزاب و اصلاحات از عوامل مؤثر بر جریان سیاسی سهیم شدن در ساختار حاکمیت ایران است که 84 درصد تغییرات جریان سیاسی سهیم شدن در ساختار حاکمیت ایران با آن تبیین میشود. در بررسی نگرشها نشان داده شد که بیش از 70 درصد از نویسندگان کُرد شهرستان سقز به جریان‌های ناسیونالیستی تمایل مثبت دارند. در عین حال وقتی از آنها در مورد وضعیت جریانهای سیاسی کردستان در آینده با توجه به شرایط آتی جهانی، ایران و کردستان سؤال میشود چالشی بزرگ نمایان میگردد و آن این است که 53 درصد از پاسخگویان معتقدند که در آینده این جریان ناسیونالیستی اعم از خودمختاری یا تشکیل کردستان واحد نیست که بر حوزه سیاسی کردستان مسلط میشود، بلکه جریان سهیم شدن در ساختار حاکمیت است که اهمیت مییابد. حاکمیتی که در آن حداکثر مشارکت سیاسی وجود دارد. دلیل موثق این ادعا رشد فرآیند دموکراتیک در منطقه و جهان است. پژوهشگر معتقد است که باید برای بهبود و گسترش روبنا (عناصر فرهنگی و سیاسی) تلاش و با پذیرش آزادیهای مدنی و کاهش نابرابریهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی به این روند دموکراتیک کمک کرد. درواقع در پژوهش مظفری میتوان تأثیر انواع نابرابری را در شکلگیری نگرشهای سیاسی متفاوت مشاهده کرد. بنابراین با توجه به نتایج پژوهش مظفری مشاهده میشود که نابرابری‌های جمعی یا به تسامح بیعدالتی- از عوامل تأثیرگذار بر نگرش سیاسی است (مظفری، 1381).
– صباغپور در پایاننامهی خود با عنوان «بررسی نگرشهای سیاسی مذهبی جوانان ذکور تهران» به راهنمایی توسلی در دانشگاه تربیت مدرس به سنجش نگرش‌های سیاسی و مذهبی جوانان پرداخته است. در واقع هدف وی از این پژوهش شناخت ایستارها و گرایشهای جامعه مورد نظر (جوانان ذکور سال چهارم متوسطه ساکن تهران) و شناخت علل فردی و اجتماعی شکلگیری گرایشهای آنان بوده است. در عرصه مسائل سیاسی، مسایلی نظیر این که جوانان چگونه میاندیشند، چگونه از جریانهای سیاسی حاکم و غیرحاکم هواداری میکنند، برای رفتارهای مشخص سیاسی چگونه از خود تمایل نشان میدهند؟ و در عرصه مسائل مذهبی اینکه حس مذهبی جوانان چگونه است، حکومت دینی چه تأثیری بر گرایشها و آمادگیهای مذهبی آنان گذارده است؟ مطرح می‌شود.
بنابراین پژوهشگر با استفاده از روش پیمایش به مطالعه222 نفر از دانشآموزان سال آخر دبیرستان پرداخته است. وی معتقد است؛ به منظور جلوگیری از نگرشهای موقت و آنی، دانشآموزان سال چهارم دبیرستان مورد بررسی قرار گرفتند. با این همه نتایج استخراج دادهها و پاسخهای کمتر یکپارچه و منسجم نشان داد که افراد در این سنین هنوز در بحران هویتی گرفتارند و ثبات نگرشی لازم در آنها پدید نیامده است. نتایج حاکی از آن است که عموما نگرشهای سیاسی و مذهبی جوانان در سه بُعد شناختی (دین آشنایی و سیاسی آشنایی)، عاطفی (دغدغه دینی و دغدغه سیاسی) و آمادگی برای عمل (دین باوری و تمایل به صدور رفتار سیاسی) در هر دو نمونه مقایسه (شمال و جنوب تهران) ضعیف است. از تبعات ضعف نگرشهای سیاسی- مذهبی جوانان، بیتفاوتی و خاموشی سیاسی و کمبود وفاداریهای سیاسی، کمبود مشارکت سیاسی و مشارکت مذهبی، میل عمیق به نهادها و گروههای نسبتاً رقیب و ظاهرا جایگزین (نظیر خانواده، والدین، گروههای مرجع غیرسیاسی و مذهبی)، افکار پراکنده و علایق و جهتگیریهای شکل نیافته است (صباغپور، 1373). در نهایت با توجه به یافتههای پژوهش صباغپور به نظر میرسد افراد در سن 18 سالگی ارزشهای تثبیت شدهای ندارند. بنابراین در پژوهش حاضر نیز افرادی در گروه سنی 20 به بالا به عنوان جامعه آماری مورد بررسی قرار میگیرند. علاوه بر این با توجه به پژوهش صباغپور میتوان نتیجه گرفت که گروههای مرجع نیز از متغیرهای تأثیرگذار بر گرایشهای سیاسی است.
– تاج مزینانی نیز در پایاننامهای با عنوان « رفتار سیاسی جوانان در ایران» به راهنمایی محسنیانراد در دانشگاه امام صادق به بررسی رفتار سیاسی جوانان در ایران میپردازد. اینکه کنشگر سیاسی چه چیزی را احساس میکند یا به چه چیزی اعتقاد دارد و به چه میاندیشد که باعث میشود وی به گونه‌ای خاص عمل کند؟ و چه عواملی با داشتن این احساسات، عقاید و افکار مرتبط است؟برای پاسخگویی به سوالات مذکور پژوهشگر پس از بررسی رفتار سیاسی جوانان در کشورهای دیگر، به رفتار سیاسی جوانان در ایران میپردازد. یافتههای بخش رفتار سیاسی جوانان در کشورهای دیگر حاکی از آن است که در کشورهای دارای نظام دموکراتیک تثبیت شده، جوانان کمتر به شکلهای سنتی یا متعارف مشارکت سیاسی (نظیر رأی دادن یا عضویت در احزاب) میپردازند. آنها یا از عرصه سیاست کنارهگیری میکنند یا حضورشان بیشتر در زمینه مشارکت سیاسی غیرمتعارف (نظیر جنبشهای اجتماعی جدید و حرکتهای سمبلیک سیاسی) مشهود است. در سایر نظامها، جوانان اگر احساس همبستگی و نزدیکی با نظام داشته باشند، پیشتاز حمایت از نظام و پیشبرد اهداف آن هستند و اگر احساس کنند که با نظام بیگانهاند پیشتاز ایجاد تحول در نظام حاکم میگردند.
یافتهها در بخش مربوط به رفتار سیاسی جوانان ایران نیز نشاندهنده آن است که جوانان ایران در سطح بالایی نسبت به نظام سیاسی و ارزشهای آن احساس بیگانگی میکنند و این روند به خاطر اختلالات موجود در فرآیند جامعهپذیری سیاسی آنان تشدید شده است. بررسی نگرش جوانان نسبت به نظام و مسئولان آن و همچنین دیدگاه آنان در مورد برخی از ارزشهای اساسی مد نظر نظام، موید این گفته است. این نگرشهای منفی همراه با احساس بیقدرتی برای تاثیرگذاری باعث شده است که در برخی مراحل، جوانان به بیتفاوتی و انفعال سیاسی روی آورند (تاجمزینانی، 1379). « آن «تت

دسته‌ها: داغ ترین ها